Kościół a kapitalizm

Autor | Dodano
Kategorie: 2005 nr 2, Biuletyn TALENT, Nauka społeczna | Tagi: , , , ,

Jarosław Merecki SDS

Pragnę przedstawić stosunek Kościoła do kapitalizmu, odwołując się przy tym do społecznej nauki Kościoła w jej najnowszym sformułowaniu, tj. do encykliki Jana Pawła II Centesimus annus z roku 1991. To właśnie w tej encyklice, napisanej wkrótce po upadku Muru Berlińskiego, Ojciec Święty zadaje pytanie: „Czy można powiedzieć, że klęska komunizmu oznacza zwycięstwo kapitalizmu jako systemu społecznego, i że ku niemu winny zmierzać kraje, które podejmują dzieło odbudowy gospodarczej i społecznej?” (nr 42).

Zanim wraz z Janem Pawłem II odpowiemy na to pytanie, warto jednak zapytać o jeszcze coś innego, a mianowicie…

Czym jest społeczne nauczanie Kościoła?

Odpowiadając na to pytanie wskażę podstawowe zasady, którymi kieruje się Kościół w swoich wypowiedziach dotyczących życia społecznego. Będzie to odpowiedź filozofa.

Najogólniej możemy powiedzieć, że społeczne nauczanie Kościoła wypływa z chrześcijańskiej wizji człowieka, czyli z chrześcijańskiej antropologii. To ona stanowi dla chrześcijan klucz do interpretacji społeczeństwa i podstawę oceny różnych jego form. Należy jednak z kolei zapytać: czym jest antropologia chrześcijańska? – Nie wchodząc w szczegółowe rozważania metodologiczne możemy powiedzieć, że jest ona refleksją nad doświadczeniem chrześcijańskim. Chrześcijanie są przekonani o tym, że w Chrystusie Bóg objawił człowiekowi prawdę o sobie i zarazem prawdę o człowieku.

W pewnym sensie tę objawioną w Chrystusie prawdę wyraża pojęcie osoby, które weszło do naszego języka właśnie za sprawą teologii. Nie jest przypadkiem, że koncepcji człowieka jako osoby nie wypracowała żadna inna kultura poza kulturą chrześcijańską. Oczywiście, nie znaczy to, że odkrycie to obowiązuje tylko w jej ramach; prawda o tym wymiarze człowieczeństwa, jak każda inna, odkryta została w konkretnym momencie i miejscu, ma jednak ważność uniwersalną; odkryta dzięki Objawieniu, jest również dostępna ludzkiemu rozumowi.

Cóż to jednak znaczy, że człowiek jest osobą? Po pierwsze – znaczy to, że jest nieredukowalnym podmiotem i nie można go sprowadzać do niewiele znaczącego momentu w biegu dziejów czy toku ewolucji.

Co więcej, to właśnie stworzenie człowieka – jako obrazu i podobieństwa samego Boga – jest kulminacyjnym punktem całego dzieła stworzenia. Człowiek – każdy indywidualny, konkretny człowiek – jest jedynym na świecie stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego (zob. KDK 24). Tak pojęty człowiek jest kimś większym niż cały porządek natury, a w pewnym sensie również społeczeństwo.

Społeczeństwo, mówiąc językiem filozofii arystotelesowsko-tomistycznej, nie jest substancją, lecz tylko bytem relacyjnym, powstającym z bycia ze sobą poszczególnych jednostek. Mówiąc zaś językiem religijnym: każdy indywidualny człowiek ma duszę, której społeczeństwo nie posiada. Ta wyjątkowa pozycja człowieka w całym widzialnym świecie – nazywana również jego godnością – nie pozwala na usprawiedliwienie poświęcenia żadnej jednostki na rzecz rzekomo większego dobra – społeczeństwa (jak chciał np. marksizm). Społeczeństwo służy bowiem spełnianiu się jednostki, a nie odwrotnie.

Pojęcie osoby ma jeszcze inny aspekt. Przywołajmy tu ponownie słowa soborowej Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele: „[człowiek] nie może odnaleźć się w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z samego siebie” (KDK 24). Relacja człowieka do innych ludzi – i do Boga – nie jest dla niego czymś przygodnym, nieistotnym, lecz stanowi od wewnątrz o osobie ludzkiej.

Ten aspekt człowieczeństwa podkreślali już starożytni Grecy, definiując człowieka jako zwierzę społeczne (czy też mówiąc dokładnie za Arystotelesem: jako zwierzę polityczne, przy zachowaniu jednak starożytnego sensu słowa „polityka”).

Człowiek przychodzi na świat w ludzkiej wspólnocie i nie mógłby ani przeżyć, ani rozwinąć możliwości swej ludzkiej natury bez pomocy innych. W pewnym sensie człowiek jest sumą miłości, która została mu podarowana. Bez odniesienia do tych, którzy nas kochali i kochają oraz tych, których my kochaliśmy i kochamy, nie moglibyśmy zrozumieć, kim jesteśmy. Człowiek żyje i rozwija się w społeczeństwie, dlatego mówienie o nim bez uwzględnienia tej relacji byłoby całkowicie abstrakcyjne i nie dotykałoby człowieka realnego.

Człowiek i jego prawa

Ta podstawowa charakterystyka człowieka jako podmiotu (osoby) ma istotne konsekwencje dla porządku ekonomicznego i politycznego.

Pierwsza z nich dotyczy niezbywalnych praw i wolności człowieka. Nie jest przypadkiem, że Sobór Watykański II stwierdził, iż pierwszą i podstawową wolnością człowieka jest wolność religijna. Powołanie człowieka wykracza poza perspektywę doczesności, spełnia się on bowiem dopiero w spotkaniu z Bogiem i dlatego żadne z dóbr doczesnych nie może zaspokoić jego pragnienia.

Odpowiedzialność za poszukiwanie Boga – czy też mówiąc ogólniej: poszukiwanie prawdy – spoczywa wszakże na samym człowieku i dlatego nikomu nie wolno w tym przeszkadzać. Poszukiwanie prawdy zakłada jednak samo istnienie człowieka. Prawo do życia jest tak ważne nie dlatego, iż życie jest wartością najwyższą, lecz dlatego, że jest ono koniecznym warunkiem realnego spełniania wszelkich innych wartości przez konkretną osobę ludzką. Ponieważ zaś, jak to już wyżej powiedzieliśmy, godność osoby przekracza wartość całego społeczeństwa, dlatego prawa do życia nie można podważać przez powoływanie się na żadne wyższe wartości. W tym właśnie sensie jest ono niezbywalne.

Wolność poszukiwania prawdy pociąga za sobą następnie prawo życia i działania zgodnie z poznaną i uznaną prawdą. Podobnie jak życie, również wolność nie jest wartością najwyższą – wolność jest możliwością poszukiwania i życia wedle wartości innych niż ona sama. W chrześcijańskiej wizji człowieka najwyższą wartością jest miłość. Jednak miłość, podobnie jak wszelkie inne wartości, do swego pełnego rozwoju potrzebuje wolności.

Z wolnością poszukiwania prawdy jest również związane prawo do decydowania o kształcie własnego życia. Nikt nie może zmuszać człowieka na przykład do wyboru tego czy innego zawodu, nie mówiąc już o zmuszaniu do wyboru takiego czy innego powołania życiowego. Jest jasne, że wszelkie modele życia społecznego, które nie respektują tych praw każdego indywidualnego człowieka, nie są zgodne z chrześcijańską wizją życia społecznego.

Człowiek a świat

To, co powiedzieliśmy dotąd można też wyrazić w sposób następujący: świat, w którym kształtujemy nasze życie, nie jest tylko naszym światem. Moje życie to również moje środowisko naturalne i społeczeństwo, w którym żyję. Mój świat jest w znacznej części zarazem światem innych ludzi i nie wolno mi traktować go tak, jak gdybym to ja był jego wyłącznym właścicielem. Inni mają bowiem podobne roszczenia do nadawania kształtu swemu własnemu życiu i zarazem obliczu tego świata. Jest to również „ich świat”.

Można to zilustrować, wskazując na różne znaczenie zaimka „mój”. Kiedy mówię „to jest moja ziemia”, mogę mieć na myśli to, że określony kawałek ziemi jest moją własnością; mogę chcieć również powiedzieć, że urodziłem się właśnie tutaj i jestem obywatelem tego państwa – mam prawa, które przysługują mi jako osobie prywatnej, oraz inne prawa, które przysługują mi jako obywatelowi. Każdy człowiek może w końcu powiedzieć „ta Ziemia jest moją Ziemią” – mając na myśli całość naszej planety – i każdemu przysługują pewne prawa z tej tylko racji, że jest człowiekiem.

Nieprzypadkowo wolności i prawa łączymy tu z własnością. Hegel słusznie zauważył, że własność jest empiryczną reprezentacją wolności. Człowiekowi nie posiadającemu żadnej własności bardzo trudno jest zachować wolność i egzekwować przysługujące mu prawa. Marksizmowi, który pozbawił ludzi prawa do posiadania własności prywatnej, łatwo było zaprzeczyć również wolnościom i prawom człowieka. Natomiast Kościół katolicki zawsze bronił tegoż prawa do jako naturalnego prawa osoby.

Wspólnotowość natury ludzkiej

Człowiek jednak nie żyje i nie pracuje samotnie; aby uczynić dobry użytek z tego, co posiada, potrzebuje współdziałania innych ludzi. W potrzebie kooperacji Platon i Arystoteles widzieli nawet rację istnienia zorganizowanej polis. Dzięki podziałowi pracy staje się ona dużo bardziej wydajna; ponadto fizyczne i psychiczne zdolności nie są rozdzielone wśród ludzi w równy sposób – jedni potrafią wytwarzać produkty, których wytworzenie byłoby trudne dla innych. Dlatego dzięki wymianie dóbr i dzięki współpracy przy ich produkcji można optymalnie wykorzystać ludzką energię i zdolności. W tym również wyraża się wspólnotowa strona natury ludzkiej.

Osoba ludzka należy do różnych wspólnot. W większości wypadków bezpośrednio zdana jest na współpracę ze swymi rodakami, a tylko pośrednio na współpracę z obywatelami innych państw. Społeczny wymiar pracy ma określoną strukturę: rozpoczyna się od rodziny i idzie poprzez wspólnotę lokalną, przez państwo, aż do całej ludzkości. Oczywiście, w warunkach globalizacji gospodarki niektóre z tych granic ulegają zatarciu, niemniej jednak nie tracą swej ważności. Zwłaszcza rodzina pozostaje niezmiennie pierwszym i najważniejszym odniesieniem ludzkiej pracy.

Człowiek pracuje, niejednokrotnie bardzo ciężko, nie po to, aby rozwijać tę czy inną gałąź przemysłu, lecz po to, aby zapewnić byt swojej rodzinie. Praca jest formą, w jakiej wyraża się jego miłość wobec najbliższych mu osób. Poprzez pracę przyczynia się jednocześnie do podniesienia dobrobytu swojej wspólnoty lokalnej i narodu. Ona jest zatem również formą wyrażania jego solidarności z innymi ludźmi.

Fundamentalna zasada pomocniczości

Według katolickiej nauki społecznej relację wolności jednostki do solidarności z innymi ludźmi reguluje zasada pomocniczości. Mówi ona, że społeczność wyższego rzędu nie powinna przejmować tych zadań, które społeczność niższego rzędu jest w stanie wykonać samodzielnie (zob. Centesimus annus 48). Ta pierwsza winna raczej wspierać społeczność niższego rzędu w wykonywaniu właściwych jej zadań – pozostawiając na przykład we wspólnotach lokalnych odpowiednie środki do ich wykonywania. W ten sposób, dzięki zasadzie pomocniczości, zachowana zostaje zarazem wolność działania jednostek i mniejszych grup społecznych oraz – w razie konieczności – prawo do interwencji społeczności wyższego rzędu. Zasada pomocniczości uzasadnia wyróżnioną pozycję rodziny we wszelkich większych społecznościach jako pierwszej naturalnej wspólnoty, w której żyje człowiek.

Inna dziedzina zastosowania zasady pomocniczości to relacja państwa do rynku. W normalnych warunkach zadaniem państwa jest tworzenie zewnętrznych ram swobodnego funkcjonowania rynku. Jeśli jednak nie spełnia on swej właściwej funkcji w odniesieniu do dużych grup społeczeństwa, wówczas usprawiedliwiona jest ograniczona interwencja państwa, która może posłużyć usunięciu ewentualnych przeszkód i zapewnieniu tym, którzy wypadli poza rynek, środków niezbędnych do przeżycia, pomagając im także w zdobyciu takich umiejętności, które pozwolą im na ponowne włączenie się w działanie rynku. Interwencja taka powinna jednak trwać tylko do momentu przywrócenia normalnego biegu rzeczy i nie może być sztucznie przedłużana, gdyż służy to zazwyczaj zapewnieniu przywilejów politycznych określonym grupom społecznym.

W tym miejscu możemy zakończyć nasze uwagi na temat treści katolickiej nauki społecznej. Poprzez nie chciałem pokazać, jak filozoficzne w swej istocie pojęcie osoby odnosi się do rzeczywistości empirycznej: społecznej, gospodarczej, kulturowej, prowadząc do sformułowania konkretnych zasad życia społecznego.

Możemy teraz powrócić do naszego pytania wyjściowego. Jak sądzę, podstawowe zręby odpowiedzi na nie zostały już zarysowane w naszych dotychczasowych rozważaniach.

Oczywiste stało się, dlaczego Kościół zdecydowanie odrzuca model społeczeństwa i gospodarki realizowany w naszym kraju do roku 1989. Czy oznacza to, że akceptuje kapitalizm?

Czy Kościół akceptuje kapitalizm?

Jak stwierdza sam Jan Paweł II, odpowiedź na to pytanie zależy rozumienia terminu „kapitalizm”. Jak mówi Ojciec Święty:

„Jeśli mianem «kapitalizmu» określa się system ekonomiczny, który uznaje zasadniczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własności prywatnej i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki produkcji, oraz wolnej ludzkiej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej, na postawione wyżej pytanie należy z pewnością odpowiedzieć twierdząco, choć może trafniejsze byłoby tu wyrażenie «ekonomia przedsiębiorczości» czy po prostu «wolna ekonomia». Ale jeśli przez «kapitalizm» rozumie się system, w którym wolność gospodarcza nie jest ujęta w ramy systemu prawnego, wprzęgającego go w służbę integralnej wolności ludzkiej i traktującego go jako szczególny wymiar tejże wolności, która ma przede wszystkim charakter etyczny i religijny, to wówczas odpowiedź jest zdecydowanie przecząca” (nr 42).

Warto zwrócić uwagę na to, że europejska gospodarka wolnorynkowa posiada specyficzne cechy, które odróżniają ją zarówno od gospodarki Stanów Zjednoczonych, jak i od gospodarki Japonii czy innych krajów Dalekiego Wschodu.

Od końca II wojny światowej w Europie podjęto próbę włączenia w strukturę gospodarki rynkowej elementu socjalnego. Czyniono to w przekonaniu, że pracy ludzkiej nie wolno traktować jako zwykłego towaru, ponieważ człowiek posiada godność zabraniającą używania go jako zwykłego narzędzia, kupując zaś lub sprzedając ludzką pracę można łatwo dojść do kupowania lub sprzedawania samego człowieka. Struktura, którą stworzono, nie jest strukturą niczym nieograniczonego („dzikiego”) kapitalizmu – kapitalizmu w drugim z przytoczonych wyżej sensów.

Z tradycji demokratycznego socjalizmu przejęliśmy element obrony praw robotników, włączając go w nasze instytucje polityczne i gospodarcze. Dlatego mówi się – przede wszystkim w odniesieniu do Niemiec – o społecznej gospodarce rynkowej. Nie jest to model doskonały, wymaga on z pewnością ciągłej krytycznej kontroli i ulepszeń. Nie twierdzę też, że model ten stworzyli tylko chrześcijanie odwołujący się do społecznej nauki Kościoła; trudną do przecenienia rolę odegrali również liberałowie i socjaldemokraci. Niemniej jednak warto zwrócić uwagę na to, że nauka społeczna Kościoła – zwłaszcza w swym najnowszym sformułowaniu – potrafiła wcielić w siebie osiągnięcia innych kierunków myśli, podczas gdy one nie wykazały podobnej zdolności integracyjnej.

Doświadczyliśmy próby bezpośredniego połączenia liberalizmu z socjalizmem w formule tak zwanego „Lib-Lab” (Liberal and Labour). Próba ta nie powiodła się jednak, prowadząc do wyrodzenia się państwa społecznej gospodarki rynkowej w państwo opiekuńcze, czego skutkiem był nadmierny przyrost zadań państwa, zmniejszenie odpowiedzialności indywidualnej, wzrost mentalności konsumpcjonistycznej i roszczeniowej. Jedną z przyczyn tego niepożądanego procesu był zapewne brak wyraźnej etycznej wizji człowieka, która byłaby w stanie powiedzieć, co może być uzasadnionym roszczeniem człowieka, a co nim już nie jest.

Wszystkie grupy społeczne, które były w stanie zdobyć jakikolwiek polityczny wpływ w społeczeństwie, czuły się uprawnione do przedstawiania swoich interesów jako praw wobec niepewnej siebie i pozbawionej etycznego punktu odniesienia władzy państwowej. (CA 42).

Kościół nie proponuje żadnych gotowych modeli, gdyż modele takie powstawać mogą jedynie przy uwzględnieniu konkretnych historycznych warunkach danego społeczeństwa. Wydaje się jednak, że idee przewodnie społecznej gospodarki rynkowej są nadal aktualne i warte tego, by podejmować próbę ich przekładu na konkretne warunki społeczne.

Podziel się:

O autorze



Dodaj swój komentarz

Komentarze niepodpisane imieniem i nazwiskiem nie są publikowane.

© 2011 Duszpasterstwo Talent. All rights reserved.

Szanujemy Twoją prywatność.