Encyklika Caritas in veritate w lekturze pastoralnej

Autor | Dodano
Kategorie: Aktualności, Nauka społeczna

Bp Mario Toso, Sekretarz Papieskiej Rady „Iustitia et Pax”
Dwumiesięcznik „Społeczeństwo”, rok XIX (XV), nr 6, listopad-grudzień 2009, s. 707-733.

Wstęp

Długo oczekiwana encyklika społeczna Benedykta XVI, trzecia encyklika jego pontyfikatu, otwiera nowe perspektywy w planie kościelnym i cywilizacyjnym. Można ją uważać za magna charta ewangelizacji sfery społecznej na początku trzeciego tysiąclecia, jak też nowej obecności katolików w życiu publicznym, instytucjach, gospodarce i polityce, w rodzinie ludzkiej w kontekście globalizacji.

Jest samo przez się zrozumiałe, żeby w naszym czasopiśmie, które służy szczególnie głębszemu poznaniu i upowszechnieniu nauki społecznej Kościoła, uwydatnić teologiczno-pastoralny wymiar encykliki od strony podstaw duszpasterstwa społecznego i nauki społecznej (magisterium albo nauczania) Kościoła, jakie ujawnia uważna lektura tekstu, oraz z punktu widzenia pewnych konsekwencji praktycznych dla studiów, praktyki duszpasterskiej i wychowania. Przed przystąpieniem do meritum warto będzie ukazać ciągłość encykliki Caritas in veritate z poprzedzającym ją magisterium – zgodnie z bliską Benedyktowi XVI „hermeneutyką reformy”, która zakłada w jednym dokumencie zarówno ciągłość, jak i nieciągłość (zob. nr 12) – oraz uwydatnić jej znaczenie kulturowe.

1. Ciągłość z wcześniejszym nauczaniem

Od pierwszych słów nowej encykliki1 wyraźnie widoczna jest jej ciągłość z poprzednim magisterium. „Miłość” i „prawda”, jej kluczowe słowa, wiążą ją z poprzednimi encyklikami Benedykta XVI: Deus caritas est2Spe salvi3, jak również z nauczaniem Jana Pawła II, w szczególności dotyczącym Ewangelii miłości (zob. zwłaszcza Redemptor hominis i Dives in misericordia), i z encykliką Veritatis splendor4. Jak św. Augustyn, który w czasie upadku zachodniego Cesarstwa Rzymskiego proponował tworzenie nowego porządku społecznego i publicznego na filarach miłości i prawdy, tak Benedykt XVI na początku nowego tysiąclecia, w dobie globalizacji i głębokiego kryzysu antropologiczno-kulturowego, wzywa Kościół, religie i ludzi dobrej woli do obmyślenia i organizowania, na tych samych zasadach , światowego porządku zgodnego z wymogami dobra wspólnego ludzkości.

Potwierdzony przez Papieża prymat miłości nad prawdą uwidacznia jeszcze bardziej przewodnią ideę jego magisterium na polu społecznym. „Miasto człowieka” nie realizuje swej „prawdy” bez miłości. Można rozwijać najtrafniejsze pomysły polityczne, tworzyć prawdziwie ludzkie instytucje, ogłaszać sprawiedliwe prawa, jeśli dzięki miłości ma się poprawną, a nie zdeformowaną wizję życia społecznego. Według Benedykta XVI, który w pewien sposób czerpie z myśli św. Augustyna i św. Bonawentury, ale także ze św. Tomasza z Akwinu, miłość umożliwia rozumowi bycie prawdziwym rozumem, autentycznym lógos, który przede wszystkim kocha rzeczy i osoby za to, czym są same w sobie, nie zaś traktuje je instrumentalnie albo utylitarnie, a więc respektuje ich tożsamość, nie zniekształcając ich5. Tak można dojść do ich bardziej adekwatnego poznania, żeby zwłaszcza w odniesieniu do osób – budząc i umacniając naturalną miłość każdego człowieka do drugiego, wzywając do zbierania tego, co najlepsze w intuicji i uczuciowości, ale i w percepcji6 – dotrzeć do „serca” albo do ontologicznego i etycznego „centrum” ich jestestwa z jego wolnością i odpowiedzialnością7. Rozum może być prawdziwie sobą, jeśli się otwiera i „poszerza” w kierunku wiary i miłości (agápe, caritas). Tylko w ten sposób może znaleźć drogą prawdy o człowieku i społeczeństwie i poszerzyć przestrzeń publicznego dialogu, pokonując ideologię dominacji i rozum czysto instrumentalny, zdemaskowane już przez szkołę frankfurcką8.

Zresztą sama miłość zawiera, zakłada prawdę, żyje nią. Jest bowiem miłością osób, rzeczy i Boga, wewnętrznie ustrukturalizowanych i zespolonych na prawdzie ich jestestwa, ich dobra9. Prawda, inaczej mówiąc, jest okiem i światłem dla miłości, daje jej poznać lepiej, głębiej i bardziej wyczerpująco to, do czego ona się zwraca i o co się troszczy. Światło prawdy, równocześnie światło rozumu i wiary, pozwala miłości wyrazić całą jej moc wyzwoleńczą; nie daje staczać się w sentymentalizm, wyczerpać się w emotywizmie, umożliwia natomiast lepsze otwarcie się na treści relacyjne i społeczne; daje ów uniwersalny rozmach, który chroni przed partykularyzmem i subiektywizmem (zob. nr 3-4).

Perspektywa etyczno-kulturowa, teoretyczno-praktyczna, w jakiej mieści się Caritas in veritate, to perspektywa odnowy naszych wspólnot i świata przez życie miłością w prawdzie dotyczącej integralnego rozwoju (podtytuł encykliki) każdego człowieka, całej rodziny ludzkiej, kosmosu. Innymi słowy, jesteśmy powołani do miłowania prawdy integralnej, dobra realnego, prawdziwego i całościowego dobra naszego osobowego jestestwa, drugich ludzi, rodziny ludzkiej w taki sam sposób, jak Bóg to pomyślał, chciał i umiłował w Chrystusie, Synu pierworodnym, Człowieku nowym w najwyższym stopniu. Oznacza to, że w społeczeństwie tyranii relatywizmu i absolutyzmu techniki trzeba zastanawiać się w szczególności nad tym, co jest prawdziwym dobrem dla człowieka, społeczeństwa, instytucji (rodzina, rynek, parlamenty krajowe i międzynarodowe, środki przekazu, szkołą każdego rodzaju i stopnia, badania naukowe), rodziny ludzkiej. Ponadto trzeba pomyśleć o tym, jak wspólnota chrześcijańska powinna kontynuować z miłością Chrystusa także szukanie prawdy integralnej, prawdziwego dobra dla człowieka, żeby nie osłabić albo wprost nie utracić swej największej siły – miłości.

Ale ciągłość tej encykliki z poprzednim magisterium należy upatrywać także poza odniesieniem do Populorum progressio Pawła VI, tej encykliki wybranej jako główne źródło inspiracji dla dużego przedsięwzięcia syntezy i refleksji, którego efektem jest Kompendium nauki społecznej Kościoła10. Dla piszącego te słowa nie jest bynajmniej przesadą twierdzenie, że Caritas in veritate nie byłaby możliwa bez uprzedniej pracy sprzyjającej dojrzewaniu i przyrastaniu myśli społecznej, czego świadectwem jest właśnie opracowane Kompendium…, zadecydowane przez Jana Pawła II.

Z tej ciągłości bierze się bez wątpienia trynitarna i agapiczna charakterystyka, którą Papież wzmacnia, czerpiąc z idei dzieła O Państwie Bożym św. Augustyna. Chodzi o państwo miłości (caritas) i Osób Boskich, które wlewają w serce człowieka miłość Boga i gorące pragnienie jedności, rozciągające się tak na wspólnotę kościelną jak na społeczność cywilną. Encyklikę ożywia eklezjologia komunii i misji, jak też wizja otwartej posługi duszpasterskiej, która chce dawać poznać i doświadczać miłość Boga wszystkim w rodzinie ludzkiej i samemu kosmosowi. Ta posługa chce iść drogą wielkiej, globalnej ewangelizacji i wychowania, służąc wzrastaniu wspólnot kościelnych, ale też społeczeństw cywilnych dla ich wyzwolenia i humanizacji pod hasłem nadziei w człowieku i Bogu.

Można też powiedzieć, że Caritas in veritate jest dojrzałym owocem II Soboru Watykańskiego, realizowanego w kontekście globalizacji. Jest w szczególny sposób owocem soborowej konstytucji Gaudium et spes, przywołanej i rozwijanej przede wszystkim od strony obecnej w niej wizji Kościoła, który służy agapicznie człowiekowi, ale też od strony jej dojrzałej już i wzniosłej refleksji o antropologii i etyce działalności gospodarczej (o czym będzie więcej w dalszym ciągu).

Ponadto Caritas in veritate na nowo potwierdza i propaguje naukę społeczną Kościoła w kształcie teologiczno-pastoralnym, prezentowanym przez Jana Pawła II zwłaszcza w Sollicitudo rei socialis11. Jest ona wyraźnie włączona w służbę miłości w prawdzie, w tę służbę, która jest znakiem rozpoznawczym, wspólnotowym i codziennym wydarzenia zbawienia, przenikającym i przemieniającym ludzkość w Chrystusa, Człowieka nowego w stopniu najwyższym.

Można dodać, że Caritas in veritate jest konkretyzacją i szczytem kulturowego i projektującego proroctwa Kościoła, którego diamentowym ostrzem jest magisterium społeczne. Proponuje od nowa chrześcijańską utopię (całkiem coś innego niż utopizm), wiodąc ją w pewien sposób do kresu wrażliwości, gdyż wychodzi i czerpie inspirację z centrum chrześcijańskiego orędzia, z serca trynitarnego życia, które jest Miłością. Toteż niemało teologów uważa to za manifest wszelkiej prawdziwej rewolucji moralnej i społecznej. Wszystko to jest prowadzone metodą nie tylko dedukcyjną (odgórną), ale też indukcyjną (oddolną), tak jak nakazuje jedność stworzenia i odkupienia, harmonia między wiarą a rozumem, które mają wspólne źródło w Bogu i wymagają logiki typu „i–i” oraz syntezy działów wiedzy.

Nowość encykliki należy upatrywać bez wątpienia w tym, jakie osobiste znamię nadaje Benedykt XVI swojemu magisterium społecznemu już przez sam incipit, który ożywia refleksję w wielu rozdziałach; to mu pozwala nakreślić istotne kierunki nowego humanizmu i nowej etyki w świetle wiary i etyki naturalnej. Nowością jest sposób traktowania rozwoju zgodnie z linią najnowszych studiów ekonomistów, jak Amartya Sen, i magisterium Pawła VI. Odważne i innowacyjne jest też stwierdzenie, że rozróżnienie między profitnonprofit nie tylko nie opisuje adekwatnie dziedziny produkcji, ale też nie może być drogą dla przyszłości (zob. nr 46). Może nią być raczej szeroka sfera pośrednia między tymi dwoma typami przedsiębiorstw, obejmująca sferę prywatną i publiczną, gdzie nie wyklucza się zysku, ale uważa się go za narzędzie do realizacji celów humanistycznych i społecznych. Ale największa nowość to propozycja wprowadzenia logiki daru i darmowości we wszystkich dziedzinach i fazach, od inwestycji do konsumpcji, jak tego wymagałaby relacyjna antropologia ekonomii. Jeszcze nigdy w encyklice nie wysunięto tak radykalnej propozycji.

Benedykt XVI wprowadza następnie do dziedzictwa nauki społecznej Kościoła cały szereg pojęć i treści dotąd nieobecnych w głównych tekstach magisterium społecznego, jak te z dziedziny finansów (spekulacja finansowa, delokalizacja, mikrokredyt, rachunek oszczędnościowy, akcjonariusz-inwestor, trzeci sektor, ekonomia komunii itd.), które były wyzwaniem dla tłumaczących tekst na łacinę, ale nie tylko. Jedną z wielu racji nowości encykliki jest to, że jej autor stara się objąć w jednej kulturowej syntezie wieloraką problematykę – od ekonomicznej i politycznej po bioetyczną i ekologiczną – a więc to, co angażuje ludzkość w poszukiwanie sprawiedliwej i pokojowej przyszłości.

 2. Kulturowe znaczenie encykliki

Współczesny kontekst kulturowy okazuje się nadzwyczaj skomplikowany. Charakteryzują go epokowe przemiany: duże ograniczenia suwerenności państwa narodowego, przenoszenie przedsiębiorstw do krajów, gdzie produkcja jest tania, finansjaryzacja gospodarki, zwiększona współzależność w skali globalnej, kryzys finansowy, żywnościowy, energetyczny, ekologiczny. Istnieją jawne sprzeczności, takie jak:

  • wydawanie z jednej strony ustaw chroniących np. szympansy albo inne zwierzęta zagrożone wyginięciem, a z drugiej strony – praw liberalizujących aborcję aż do umożliwienia jej dokonywania w każdym momencie ciąży;
  • dążenie do pokoju i zarazem odmawianie prawa do życia i naturalnej śmierci;
  • żądanie dla siebie praw, których mają przestrzegać wszyscy, podczas gdy samemu nie wypełnia się własnych obowiązków;
  • pragnienie rozwoju dla własnego kraju z równoczesnym kultywowaniem mentalności antynatalistycznej;
  • trwonienie zasobów nieodnawialnych, a zarazem żywienie nadziei na lepszą przyszłość nowych pokoleń;
  • obrona, a nawet gloryfikowanie własnych wad z równoczesnym wymaganiem cnót publicznych;
  • zużywanie bogactwa narodowego na sprawy błahe albo dla zaspokojenia sztucznych potrzeb zamiast priorytetowego inwestowania w badania, innowacyjność, kulturę, które są czynnikami postępu i nowego bogactwa.

Poza tym rządzący chcą często zdobyć publiczne uznanie, zamiast starać się bezinteresownie o pomyślność kraju i obywateli. Demokrację rozumie się coraz bardziej w laicystycznych i sekularystycznych kategoriach nowoczesności, czyli jako ustrój polityczny, w którym nie uznaje się cywilizacyjnej wartości religii i moralnego prawa naturalnego, a decyduje tylko ludzka wola, i to, co jest dozwolone czy niedozwolone, określa jedynie prawodawca, społeczny konsens. Najbardziej niepokojąca jest w tej sytuacji wielka dezorientacja kulturowa, brak niekwestionowanych punktów odniesienia12, pomieszanie języków, zamęt pojęciowy, potęgowany przez media i czasami nieobcy także w środowisku katolickim. Wydaje się, że nie jest już możliwa „wspólna gramatyka” w planie samych wielkich zasad etycznych, takich jak zasada solidarności13.

W tym kontekście encyklika:

  1. Czyni miłość (caritas) bardziej konkretną i bliską potrzebom (świata, ludzi, gospodarki, nauki) przez prawdę i prawy rozum. Poszerza prawdę i rozum przez miłość, łączy je z miłością (zob. nr 30): miłość jest ubogacona przez rozum, a rozum wyraża się w miłości czynnej i działającej. Dzięki temu Papież wprowadza nową zasadę hermeneutyczną, oceniającą i ważną dla rozeznania społecznego (zob. np. nr 2; 6; 55)14, nową epistemologię (zakładającą komplementarność indukcji i dedukcji, cyrkularność doświadczenia i wniosków z porządku metaempirycznego), pluralizm dziedzin wiedzy albo raczej uporządkowaną interdyscyplinarność. Ta ostatnia powala lepiej poznać rzeczywistość w jej złożoności – przez harmonijną syntezę typów wiedzy – i wypracować projekt lepiej dopasowany do całościowej i transcendentnej istoty osób, do istoty antropologicznej i etycznej, a to znaczy: do humanistycznej istoty ekonomii, polityki, społeczności światowej, rozwoju, do transformacyjnego i reformacyjnego działania instytucji, do budowania pokoju, które wymaga stałej sieci kontaktów dyplomatycznych, wymiany na każdym poziomie, od gospodarczego po techniczny.
  2. Sprzyja dialogowi publicznemu na gruncie miłości w prawdzie. Ta perspektywa mogłaby wydawać się ograniczeniem pola w traktowaniu problemów społecznych (gdyż wychodzi z konfesyjnego punktu widzenia – od Objawienia), ale w rzeczywistości nie powoduje ograniczenia. Otwiera bowiem widoki teoretyczno-praktyczne, szeroki i całościowy horyzont mądrościowy, w którym rozum w różnych postaciach jest chroniony, oczyszczony, wzmocniony i poszerzony. Wycinkowość wiedzy ustępuje syntezie kulturowej, która dowartościowuje różne typy racjonalności, nie niszczy ich, ale wzmacnia. Można i trzeba współpracować także z niewierzącym, byle mieć na oku losy ludzkości i pracować gorliwie, uczciwie nad własnym rozwojem i w swoim zawodzie. Sam tryb argumentacji w Caritas in veritate jest tak ustawiony, że uwydatnia istotną zgodność między myślą o inspiracji chrześcijańskiej a rozumowaniem czysto ludzkim, nieoświeconym przez Objawienie. Tak jest w przypadku przedstawionej przez Benedykta XVI zalążkowej postaci teologii rozwoju i ekonomii, scharakteryzowanej ściśle w wymiarach agapicznych. Nie jest ona apriorystyczna ani dedukcyjna, nie wychodzi wyłącznie od treści objawionych, w których osoby są żywymi obrazami Trójcy, gdzie jest krążenie Prawdy i nieskończonej Miłości. Papież korzysta przede wszystkim z uważnej analizy doświadczenia w trybie indukcyjnym, która ujawnia, że niezależnie od przewagi gospodarki i finansów o kierunku neoliberystycznym umacnia się stopniowo tzw. trzeci sektor albo sektor prywatno-społeczny lub ekonomia społeczna; stanowią go wolne stowarzyszenia, wolontariat, kooperatywy solidarności społecznej, fundacje i organizacje non-profit. Tu należy też ekonomia pośrednia między for profitnon-profit. To są tradycyjne przedsiębiorstwa, ale podpisują paraspołeczne pakty o pomocy dla krajów zacofanych; to są fundacje tworzone przez pojedyncze przedsiębiorstwa; grupy przedsiębiorstw działających dla celów użytecznych społecznie, wreszcie cały zróżnicowany świat tzw. ekonomii społecznej i wspólnotowej (zob. nr 46).

Wychodząc z hermeneutycznej kryteriologii, wziętej z doświadczenia według miłości w prawdzie, Benedykt XVI zamierza:

  1. Wskazać drogę odrodzenia intelektualnego, moralnego, duchowego, kulturalnego i programowego: jednym słowem nowy humanizm integralny, strukturalnie otwarty na Transcendencję. Pozwala ona także na ponowne zajęcie się decydującym związkiem teologii i polityki, zaniedbanym z powodu mentalności sekularystycznej, który jednak zdecydowanie wypływa na nowo w związku z problemami bioetyki, kwestiami ostatecznego sensu życia, w których państwo nie jest kompetentne, jak też w związku z problemami dotyczącymi eutanazji, aborcji, manipulacji genetycznej, związków faktycznych. Bo jak dalece człowiek może modyfikować własny genom? Czy życie ludzkie od początku aż do końca jest całkowicie w dyspozycji wolnej woli jednostek i parlamentów? Czy można poświęcać embriony ludzkie dla celów badawczych? Czy dozwolone jest klonowanie, choć jest ono technicznie możliwe? Czy państwo może ignorować naturalny charakter małżeństwa i popierać style życia i stanowiska, które domagają się społecznego i prawnego uznania kohabitacji, związków pozamałżeńskich, związków faktycznych między osobami różnej albo i tej samej płci, stwarzając instytucję paralelną do monogamicznego małżeństwa heteroseksualnego? Czy może bronić „ideologii rodzaju”, wedle której osobowe tożsamości w wymiarze płciowym podlegają przemianom niczym treści kulturowe pod wpływem czynników albo parametrów subiektywistycznych, które relatywizują, negują albo czynią przedmiotem manipulacji biologiczny wyróżnik męski albo żeński osoby, wyjmując jego funkcjonowanie spod refleksji moralnej?15.
  2. Przywrócić nadzieję i mądrość teologiczną światu, który jest w kryzysie przede wszystkim przez nihilistyczne stłumienie sensu. Encyklika jest nowym wyrazem zaufania do współczesnego człowieka, któremu przypomina o jego wrodzonej zdolności kierowania się do prawdy, dobra i Boga; tej zdolności grzech nie może zniweczyć. Łączy ona ludzi we wspólnym szukaniu sensu, dzięki czemu można przeżywać dzisiejszą wielokulturowość w kręgu powszechnie dostępnego dobra ludzkiego. Na gruncie doświadczenia wewnętrznego, gdzie wszyscy ludzie odnajdują podstawowe elementy życia moralnego, możliwa jest etyka uniwersalna i powszechny dialog. Owe podstawowe elementy występują we wszelkiej refleksji praktycznej, one ją uprzedzają, gdyż są od początku wpisane w sumienie ludzkie przez Boga Stwórcę. Wyrażają się zaś tak: „należy czynić dobro, a unikać zła”; „nie czyń nikomu tego, czego nie chcesz, żeby ktoś czynił tobie”16. Zjednoczenie Jezusa – będącego Lógos-Agápe Boga Ojca – z każdym człowiekiem przez Jego wcielenie wzmacnia lógos duszy ludzkiej, jej zdolność miłowania i trwania w nadziei, poszerza płaszczyznę powszechnej moralności między narodami, umacniając fundament praw i obowiązków, rację ich globalizacji i pokoju.
  3. Odtworzyć w dobie ponowoczesnej podstawy nowego myślenia, etyki, która w odróżnieniu od propozycji świeckich jest pomyślana i wdrażana „jakby Bóg istniał”, czyli jako porządek moralny odkrywany najpierw w elementach bazowych, a potem budowany w ukierunkowaniu na Najwyższe Dobro, Ojca wszystkich17. To poszerza i umacnia religijne i moralne podstawy braterstwa, od którego encyklika wychodzi, jak również podstawy sprawiedliwości i dobra wspólnego (zob. nr 6-7).
  4. Pomóc przezwyciężyć aporie nowoczesności. Nowoczesność widzi głęboką dychotomię między etyką a prawdą o człowieku, roszcząc sobie przy tym prawo do posiadania etyki publicznej niezależnie od prawdy; między etyką osobową a etyką publiczną, skutkiem czego obywatele wewnętrznie aspołeczni i egoistyczni mogą żyć etycznie tylko w obrębie polityki, gdzie władza siłą narzuca sprawiedliwy porządek społeczny (to jest dziedzictwo myśli politycznej Hobbesa); między etyką życia a etyką społeczną (zob. nr 15); między etyką a konsensem publicznym (współczesne teorie dialogiczne i kontraktualistyczne, które opierają etykę społeczną wyłącznie na dialogu publicznym i konwencji); między etyką ekologiczną a etyką środowiskową (zob. nr 51); między etyką a techniką w tym sensie, że wszystko, co jest technicznie możliwe, jest jakoby tym samym prawdziwie dobre i stąd wykonalne (zob. nr 71); między rodziną a sprawiedliwością społeczną, jakoby życie publiczne nie zależało ściśle od pomyślności rodzin (zob. nr 44); między sferą ekonomiczną a sferą społeczną (pierwsza byłaby zawsze z konieczności „zła”, gdyż absolutyzuje maksymalizację zysku, nie troszcząc się o prawa pracowników i o dobro wspólne, natomiast druga miałaby za cel interweniować dla zaradzenia dysproporcjom i dla redystrybucji bogactw niesprawiedliwie skoncentrowanych w rękach niewielu – zob. nr 36); między ekonomią, braterstwem, darmowością i sprawiedliwością społeczną (solidarność, braterstwo i darmowość nie mogłyby istnieć w sferze ekonomii, powinny być z niej wykluczone pod groźbą nieskuteczności systemu ekonomicznego danego kraju – zob. nr 34); między kulturą a naturą ludzką, gdyż tożsamość osoby byłaby dana tylko w wyobrażeniu utworzonym na gruncie określonej kultury, a nie istniałaby podstawowa struktura ontologiczna i etyczna istoty ludzkiej, przekraczająca czas i różne konteksty społeczno-kulturowe, w które jest historycznie włączona (zob. nr 26).
  5. Zaprezentować chrystianizm nie jako siedlisko uczuć nieoddziałujących na instytucje i kultury, ale jako religię, która wypowiadając się na podstawie wiary i rozumu, ma wymiar publiczny (zob. nr 4) i jest czynnikiem rozwoju: „[…] mój czcigodny poprzednik Paweł VI – pisze Benedykt XVI – przedstawił wielki temat rozwoju narodów w blasku prawdy i łagodnym świetle Chrystusowej miłości. Stwierdził on, że głoszenie Chrystusa jest pierwszym i zasadniczym czynnikiem rozwoju, i polecił nam iść drogą rozwoju całym naszym sercem i całym naszym umysłem, to znaczy z żarem miłości i mądrością prawdy. To właśnie pierwotna prawda o miłości Bożej, darowana nam łaska, otwiera nasze życie na dar i pozwala mieć nadzieję na «rozwój całego człowieka i wszystkich ludzi», na przejście «z mniej ludzkich warunków życia do warunków bardziej godnych człowieka», urzeczywistnione dzięki pokonaniu trudności, które nieuchronnie spotykamy na drodze” (nr 8).
  6. Dać nowy zalążkowy projekt dla humanizacji globalizacji z oparciem na nowej relacyjnej i transcendentnej antropologii, w świetle której człowiek nie jest przeznaczony do życia dla samego siebie, ale do komunii z drugimi i Bogiem (zob. nr 53). Nowa antropologia jest konieczna, gdyż sama kwestia społeczna stała się radykalnie kwestią antropologiczną (zob. nr 77). Praktyka bez nowej etycznej duszy orientującej byłaby bez kierunku. „Ryzyko w naszych czasach – napomina Benedykt XVI – polega na tym, że faktycznej wzajemnej zależności ludzi i narodów może nie odpowiadać etyczne współoddziaływanie sumień i umysłów, które w rezultacie mogłoby dać początek rozwojowi naprawdę ludzkiemu. Jedynie dzięki miłości, oświeconej światłem rozumu i wiary, możliwe jest osiągnięcie celów bardziej godnych człowieka i go afirmujących” (nr 9). Bez prawdy o człowieku, bez miłości dla prawdziwego dobra ludzkiego nie ma sumienia społecznego i społecznej odpowiedzialności; działanie społeczne służy interesom prywatnym i polega logice władzy, co powoduje rozpadanie się rodziny ludzkiej i samej globalizacji.
  7. Promować cnoty społeczne we wszystkich wymiarach egzystencji, a więc proponować „wspólnotę cnoty”. Przypomnijmy w związku z tym zarówno propozycję katolika Alasdaira MacIntyre’a18 i ateisty Serge Latouche’a19 oraz, z wcześniejszego okresu, Jacques’a Maritaina20 i Emmanuela Mouniera, którzy dla odnowy tkanki społecznej wskazywali na potrzebę małych społeczności, gdzie byłoby możliwe traktowanie osoby jako celu, a nie środka i gdzie można by żyć według logiki daru i braterstwa. Papież promuje taką wspólnotę cnoty, nieograniczoną do wąskich zakresów o wymiarze tylko lokalnym albo branżowym. W Caritas in veritate czytamy (chociaż to się odnosi do dwóch dziedzin – ekonomii i finansów), że „cała ekonomia i cała dziedzina finansów, a nie tylko ich niektóre sektory, powinny jako narzędzia być wykorzystane w sposób etyczny, by stworzyć warunki sprzyjające rozwojowi człowieka i narodów. Z pewnością są pożyteczne, a w pewnych okolicznościach nieodzowne, inicjatywy finansowe, w których dominuje wymiar humanitarny. Nie można jednak zapominać przy tym, że cały system finansowy powinien mieć na celu wspieranie prawdziwego rozwoju. Przede wszystkim trzeba, żeby chęć czynienia dobra nie stała w sprzeczności z efektywną zdolnością wytwarzania dóbr. Osoby zajmujące się usługami finansowymi powinny odnaleźć właściwy fundament etyczny swojej działalności, by nie naużywać wyszukanych narzędzi, które mogą posłużyć do zdrady interesów oszczędzających. Prawa intencja, przejrzystość i dążenie do pozytywnych rezultatów są możliwe do pogodzenia i nie powinno się ich nigdy oddzielać. Jeśli miłość jest inteligentna, potrafi również znaleźć sposób działania przewidujący, słuszny i opłacalny, jak w znaczący sposób pokazują liczne doświadczenia w zakresie spółdzielczości kredytowej” (nr 65). Innymi słowy, Papież nie chce proponować minimalistycznej utopii do realizowania przez nielicznych, choćby w charakterze małych wzorcowych eksperymentów do stopniowego upowszechniania: chce globalizować dobre życie jako warunek konieczny integralnego i zrównoważonego rozwoju. Chociaż uznaje konieczność stopniowalności, chce budzić niepokój o każdą konkretną realizację. Taki niedosyt powinni odczuwać wszyscy ludzie, gdyż są stworzeni przez Boga dla dobra, a nie dla przeciętności. W obliczu niesprawiedliwości, wojen, głodu, bezmyślnego trwonienia zasobów nie można ustępować. Trzeba budować świat przychylny i sprawiedliwy dla wszystkich. Wszyscy mogą to czynić, realizując powszechne dobro wspólne rodziny ludzkiej. „Rozwój nie jest możliwy bez ludzi prawych, bez fachowców w dziedzinie ekonomii oraz polityków, którzy w swoim sumieniu głęboko odczuwają wymóg dobra wspólnego. Potrzebne są zarówno przygotowanie zawodowe, jak i konsekwencja moralna. Kiedy bierze górę absolutyzacja techniki, dochodzi do pomieszania środków i celów; przedsiębiorca będzie uważał za jedyne kryterium działania najwyższy zysk z produkcji, polityk – umocnienie władzy, a naukowiec – wynik swoich odkryć” (nr 71).

 3. Teologiczne ugruntowanie tożsamości duszpasterstwa społecznego i nauki społecznej Kościoła.

Nierzadko wierzący i uczeni żywią wobec duszpasterstwa społecznego, ale i nauki społecznej Kościoła silny przesąd, uważając to za dziedzinę nienaukową, abstrakcyjną, która nie wpływa realnie na bieg wydarzeń, gdyż nie ma kontaktu z empiryczną, mierzalną, policzalną rzeczywistością. Jeszcze częściej do umysłów wkrada się myśl, że kto interesuje się duszpasterstwem społecznym albo nauką społeczną Kościoła, ten zapomina o Ewangelii i postaci Jezusa Chrystusa, ponieważ przykłada nadmierną uwagę do problemów ekonomicznych, ideologii i działających sił, do metod czysto socjologicznych, do struktur, czyli do tego, co jest czysto ziemskie, i tym samym zaniedbuje życie duchowe, modlitwę, łączność z Bogiem.

Natomiast w świetle niepowierzchownej i niepośpiesznej lektury encykliki duszpasterstwo społeczne i nauka społeczna Kościoła mają konotację teologiczną, egzystencjalną. Są to manifestacje kościelnej wspólnoty, która służąc Bogu, służy też światu w duchu miłości i prawdy (zob. nr 11) i w konsekwencji koncentruje się na miłości w prawdzie. Inaczej mówiąc, to duszpasterstwo i ta nauka społeczna biorą się z „pamiątki” wydarzenia zbawczego, z doświadczenia mocnej i trwałej, celebrowanej i poświadczanej komunii z myślą i wolą, z samym życiem Jezusa, Odkupiciela i Wyzwoliciela, Boga o ludzkim obliczu, Boga „miłości aż do krzyża”, która oczyszcza i rozszerza intelekt i serce człowieka, stając się źródłem wolności i nowej kultury.

Zawarte w Caritas in veritate rozważanie dotyczące teologicznego fundamentu wspólnoty kościelnej i jej duszpasterskiego działania wspiera refleksję o duszpasterstwie społecznym i nauce społecznej Kościoła, przede wszystkim zaś pomaga pokonać przeciwstawność między ich formami indukcyjnymi i dedukcyjnymi, o czym często jeszcze dziś dyskutują pastoraliści i animatorzy społeczni. Przed duszpasterstwem i działaniem dla przemiany społeczeństwa, przed duszpasterstwem społecznymi nauką społeczną, już sformułowanymi i studiowanymi, jest najpierw ich bycie-istnienie jako aktualizacja integralnego zbawienia otrzymanego, celebrowanego i podzielanego w komunii-wspólnocie, którą jest Kościół. Zakorzenienie tego duszpasterstwa i nauki społecznej w życiu i jedności z Jezusem Chrystusem, Bogiem-z-nami, który wchodzi w historię i zbawia we wspólnocie i przez nią, pozwala zrozumieć, że z metodologicznego i poznawczego punktu widzenia ich podstaw należy szukać w byciu-istnieniu, które poprzedza zarówno praktykę duszpasterską, jak i refleksję teologiczną, jak i refleksję teoretyczną, jest uprzednie wobec nich właśnie w kategoriach agapicznych i prawdziwościowych. Podobnie rozeznanie społeczne, rozeznanie dla proroctwa21, ma – biorąc od strony praktycznej i duchowej – swoje współrzędne, przesłanki metodologiczne i swoją duszę w tym samym źródłowym, pierwszym doświadczeniu wspólnoty wiary, która sprawuje pamiątkę zbawienia integralnego w Chrystusie i podąża przez historię, głosząc i przeżywając w Nim nowe przykazanie miłości dla dawania wszystkim życia i nadziei.

To nie jest tylko kwestia procedury, metodologii. To jest przede wszystkim kwestia wierności naturze duszpasterstwa społecznego i nauki społecznej Kościoła. To jest kwestia pierwszeństwa wiary Jezusa Chrystusa i „życia w Nim”, pierwszeństwa przed wszelką inną refleksją. Przed wszelkim pogłębieniem krytycznym w ramach teologii pastoralnej i nauki społecznej, przed różnymi teologiami i doktrynami społecznymi Kościoła jest doświadczenie spotkania i komunii z Jezusem Chrystusem, Odkupicielem każdego człowieka w jego integralnym bytowaniu. To na gruncie tego źródłowego doświadczenia w wielobarwnych kontekstach społeczno-kulturowych wspólnoty chrześcijańskie mają wypracowywać teorie teologiczne i pastoralne coraz bardziej adekwatne do rzeczywistości społecznej, przyjmowanej i przeżywanej wedle doświadczalnego klucza tajemniczego spotkania z Panem życia i całego świata. To doświadczenie wymyka się jakiejkolwiek krystalizacji, wszelkiej teoretycznej formule, nawet wyczerpującej. Rzeczywistość życia, w której jesteśmy zanurzeni i która nas ogarnia, jest zawsze większa od myśli i od wszelkiego teoretycznego ujęcia.

Rzeczywistość fundująca duszpasterstwo społeczne i naukę społeczną nie wyklucza zatem Boga ani Go nie ukrywa. Przeciwnie: ona zakłada Boga, nie w sensie rzeczywistości tylko pomyślanej albo hipotetycznej, ale jako Tego, który jest obecny i działa w przestrzeni i czasie, doświadczany w tej ludzkiej historii, nad którą panuje i którą przekracza. Duszpasterstwo społeczne i nauka społeczna Kościoła poznają i interpretują rzeczywistość społeczną w jej wszystkich ludzkich odmianach, żyjąc w komunii z Jezusem Chrystusem, Człowiekiem nowym, który jest sercem ludzkiej historii, Alfą i Omegą. Gdyby pominąć osobę Chrystusa, wówczas sama rzeczywistość społeczna zostałaby zubożona o najgłębszy wymiar; prawda o niej byłaby połowiczna, byłaby zagadką trudną do odcyfrowania. Bóg obecny dziś w życiu wierzących idzie ze swoim ludem, objawiając mu przez Słowo – które stało się ciałem i zostało postawione w centrum świata jako moc wiodąca ku pełni życia – sens wydarzeń, cierpienia i śmierci, radości i świętowania. Bóg oświeca i ożywia umysły i serca, dając Syna, który staje się Chlebem życia i źródłem ogromnego bogactwa miłości w prawdzie.

W istocie Papież mówi, że ontologicznych podstaw określających tożsamość i wyznaczających praktykę duszpasterstwa społecznego i nauki społecznej Kościoła, realność ich obydwu, nie należy szukać ani definiować poza wspólnotowym podmiotem, który je tworzy, i poza jego życiem komunii i misji. Te podstawy znajdują się w doświadczeniu bycia w komunii z Chrystusem i braćmi, a nie w jakimś odległym świecie; nie są one poza konkretnym historycznym życiem. Toteż refleksja nad tożsamością duszpasterstwa społecznego i tożsamością nauki społecznej Kościoła nie odbywa się w stylu kartezjańskim ani idealistycznym, jak gdyby szukała pomostu między naszym myśleniem a całkowicie zewnętrzną rzeczywistością – lecz tak, że dla nas samych transparentnym czyni to pierwsze doświadczenie, w którym jesteśmy i żyjemy, włącznie z samym naszym myśleniem.

Wychodząc od tego utwierdzenia w byciu i istnieniu wspólnoty, która celebruje, głosi i poświadcza życie miłości w prawdzie, można przezwyciężyć rzekomą dychotomię albo hipotetyczną przeciwstawność między dedukcyjnymi a indukcyjnymi postaciami duszpasterstwa społecznego oraz nauki społecznej, które wielu krytykuje, dopatrując się w nich braku związku z rzeczywistością albo brak powszechności. Wymiary: eklezjologiczny, teologiczny i chrystologiczny życia, wszelkiego rozeznania i programowania duszpasterskiego i społecznego nie mogą być traktowane jako dodatek. One się w nich zawierają, tworzą je od początku, od wewnątrz, od góry do dołu. Trzeba je tematyzować i eksplikować jako elementy witalne.

Zgodnie z takim ujęciem ontologiczne i epistemologiczne współrzędne duszpasterstwa społecznego i nauki społecznej Kościoła, przeciwnie niż wielu sądzi, określ się w sposób indukcyjny, czyli przez analizę pierwotnego doświadczenia życia z Jezusem, Panem zmartwychwstałym, który zwycięża grzech i śmierć i daje każdemu człowiekowi życie, żeby je posiadał w pełni. Wobec tego jest zrozumiałe, że każde myślenie dotyczące ich natury teologicznej czy eklezjologicznej nie jest najpierw ani wyłącznie dedukcyjne. Jeśli w obrębie duszpasterstwa społecznego i nauki społecznej Kościoła mogą występować wątki myślowe zgłębiające ich cechy na drodze dedukcyjnej albo wyjaśniającej, to zawsze zakładają one postępowanie indukcyjne. Dedukcja i indukcja same z siebie nie przeciwstawiają się sobie – one się implikują i wzajemnie dopełniają. Rozdzielanie ich i wzajemne przeciwstawianie jest nietrafne, gdyż oznacza zafałszowanie całościowej natury duszpasterstwa społecznego, jak i nauki społecznej Kościoła.

Powyższe uwagi o tożsamości tych dziedzin i o ich fundamencie nie są bynajmniej czysto scholastycznymi dociekaniami. Mają one za cel ukazać ich wymiar egzystencjalny, ich operatywną płodność zarówno z punktu widzenia rozeznania społecznego, lepiej dopasowanego do złożonej rzeczywistości, jak i z punktu widzenia wychowania moralnego coraz bardziej zdezorientowanych sumień. Wychowanie to nie może być pojmowane w terminach czysto kantowskich („czyń dobro dla dobra”), ponieważ to oznacza nieskuteczność w planie motywacji etycznych. Nie wyrażają ich bowiem adekwatnie owe imperatywy kategoryczne, które nie mają ontycznego zakotwiczenia w moralnej istocie osoby, w jej ludzkim teolos dopełnienia się w Bogu; ów telos określa sobie sam podmiot działający, nie stawiając się w pozycji bezstronnego obserwatora, jak chce etyka „trzeciej osoby”.

 4. Korzyści dla duszpasterstwa społecznego

Nauka społeczna Kościoła, ugruntowana wspólnotowo na doświadczeniu miłości w prawdzie:

  1. Pomaga ominąć ostre spory, które w ostatnich dziesięcioleciach ujawniły się na Konferencjach Generalnych Episkopatu Latynoamerykańskiego, choć nie tylko, w kwestii natury i struktury rozeznania oraz praktyki służącej budowaniu społeczeństwa. W pewnych momentach na tych konferencjach, zwłaszcza w Santo Domingo w 1992 r., starano się napiętnować błąd części teologii wyzwolenia, która wychodziła od ubogiego, a nie od Chrystusa, opierając w końcu teologię na prymacie praktyki, analizowanej głównie w świetle inspiracji marksistowskiej22. Obecnie ostrej krytyce poddaje się metodę „widzieć, oceniać, działać”, zastosowaną przez ruch katolicki na początku XX w., a poza tym wyraźnie przyjętą w encyklice Mater et Magistra (1961) i w dokumentach końcowych z Medelin i Puebla. Uważa się ją za metodę czysto empiryczną, nie teologiczną, gdyż w analizie rzeczywistości, jej ocenie i wskazaniach praktycznych nie wychodzi od podstawowego doświadczenia Chrystusa, lecz pozostawia je na marginesach rozeznania. Konferencja w Santo Domingo zarzuciła tę metodę, przyjmując na jej miejsce metodę doktrynalno-aplikacyjną. W 2007 r. jednak konferencja w Aparecidzie na nowo ją przyjęła23. Ważne jest, że w katolickiej tradycji społecznej ta trójczłonowa metoda nie została wprowadzona po to, żeby przez doświadczenie socjologiczne zastąpić doświadczenie Chrystusa odkupiciela, wyzwoliciela i sprawcy humanizacji. Albowiem autor Mater et Magistra widzi w niej ostatecznie metodę przejętą z działania laikatu i jego stowarzyszeń, działania ożywionego przez miłość Chrystusa (zob. MM 259), przeżywanego w stałej łączności z Boskim Odkupicielem, zmierzającego do konkretnego realizowania społecznej nauki Kościoła, „której światłem jest właśnie prawda, celem sprawiedliwość, a główną siłą – miłość” (MM 226; zob. też końcowe paragrafy encykliki).
    W każdym razie należy podkreślić, że encyklika, która wyraźniej zakorzenia duszpasterstwo społeczne i naukę społeczną Kościoła w tajemnicy zbawienia, przyjętej, celebrowanej i przeżywanej przez Kościół, oddala tym samym wszelką dwuznaczność, gdyż na pierwszym planie stawia doświadczenie wiary w Chrystusie. Z tego doświadczenia wypływa poznanie i działanie bardziej odpowiadające całościowej istocie osoby, zgodne z najwyższą godnością człowieka jako dziecka Bożego24. Dzisiaj preferuje się mówienie o różnych momentach chrześcijańskiego rozeznania, wykraczając poza metodę „widzieć, ocenić, działać” w pogłębionym i złożonym kontekście teologicznym, jak to jest np. w encyklice Sollicitudo rei socialis Jana Pawła II25. Te momenty należy realizować, wychodząc od doświadczenia rzeczywistości społecznej w Chrystusie dzięki włączeniu w Jego życie. To nie znaczy, że trzeba uśmiercić nauki społeczne i humanistyczne, konieczne przecież w badaniu rzeczywistości, której nie można wywieść ani wywnioskować z Objawienia. Należy raczej sprowadzić je do rezerwuaru mądrości, gdzie się je przewyższa i harmonizuje bez mieszania ich, usprawniając zarazem ich funkcjonowanie w odniesieniu do ich specyficznych i bezpośrednich celów. Stawiając więc na pierwszym miejscu doświadczenie Chrystusa, ześrodkowując na Nim duszpasterstwo społeczne i naukę społeczną Kościoła, dochodzi się od razu do opcji na rzecz ubogich bez możliwości uchylenia się; to jest droga, którą Chrystus najpierw wskazał i przeszedł z całkowitą miłością. Głębokie doświadczenie Chrystusa nie zmniejsza zaangażowania chrześcijańskich wspólnot na rzecz ubogich, ale czyni je mniej retorycznym, a bardziej wymagającym i prawdziwszym. Poszerza bowiem nasze poznanie, ukazuje szerszą rzeczywistość. Poza tym uwalnia naszą aktywność od negatywnych, czysto immanentnych orientacji ideologicznych, które wyolbrzymiają częściowe i subiektywne wizje, a pomniejszają wagę rzeczywistości – ideologie negatywne są negacją zasady rzeczywistości – ze szkodą dla myśli, która chce ją tworzyć na swój obraz, poddaje ją tylko sobie samej. Doświadczenie komunii życia z Człowiekiem nowy sprawia, że działanie wyzwalające i promujące jest bardziej rewolucyjne i dopasowane do wymogów transcendencji związanych z naturą osoby, obrazu Boga.
  2. Definitywnie kończy z negatywnymi wizjami nauki społecznej Kościoła, uważanej za ideologię, jak sądził wielki teolog Marie-Dominique Chenu26, albo za zasłonę zakrywającą Ewangelię i jej wymogi sprawiedliwości, jak myślą różni duszpasterze i działacze spF2ołeczni. Posoborowa nauka społeczna Kościoła, a także encyklika Caritas in veritate jest głęboko ugruntowana w Ewangelii i na jej wartościach. To pozwala zrozumieć, jak daleko od prawdy są ci, którzy sądzą, że ta nauka jest fundamentalnie konserwatywna, mieszczańska.
  3. Pozwala mówić o „realizmie” nauki społecznej Kościoła. Jest to realizm nie tylko w tym sensie, że daje wizję życia skoncentrowaną na transcendencji, na życiu najprawdziwszym, choć niedostępną empirii, na życiu Trójcy, Jezusa Chrystusa – nowego Człowieka, ostatniego Adama, który stał się duchem ożywiającym (zob. 1 Kor 15,45), zasady miłości, która „nigdy nie ustaje” (1 Kor 13,8; por. Caritas in veritate 12). Ale jest to realizm także w tym sensie, że dzięki myśli, która odkrywa rzeczywistość, a nie stwarza jej27, jak też dzięki temu, że funkcjonuje na różnych poziomach, umożliwia głębsze poznanie rzeczywistości, człowieka, świata i Boga. Daje szersze poznanie, pełniejsze, a więc prawdziwsze, bardziej ugruntowane. Dzięki integralnej wiedzy – która nie oddziela natury od nadnatury, obejmuje wiedzę metafizyczną i praktyczną bez ograniczania wiedzy naukowej, empirycznej – analiza w nauce społecznej, jej osąd i inspirowane przez nią działanie mają większy ciężar gatunkowy, a także perspektywę teologiczną, która z racji semantycznej rozległości jest podstawowa i wszechogarniająca. W ten sposób można np. głębiej rozpoznać samą istotę społeczeństwa i ująć jego nieuniknione odniesienie do Boga. Istotnie, jeśli się umie uchwycić antropologiczną i etyczną naturę życia społecznego, to Bóg nie jest dla niego czymś zewnętrznym. Jest On w najgłębszej strukturze moralnej społeczeństwa, które jest bytem wybitnie duchowym i kulturowym. Bóg jest u początku społecznej egzystencji człowieka, stworzonego do życia w społeczeństwie przez dar z siebie. Co więcej, Bóg jest u kresu tego napięcia moralnego, które konkretyzuje się w życiu społecznym i które, jeśli ma pozostać witalne, pozytywnie świeckie, potrzebuje „miary” Dobra Najwyższego i poddania się mu, co zapewnia najbardziej prawidłową hierarchię dóbr, o które wszyscy powinni zabiegać.
  4. Domaga się tworzenia elit intelektualnych, nauczycieli, animatorów, którzy będą kultywować wymiar wiary w codziennym wykonywaniu zawodu. Pomaga łączyć doświadczenie wiary z życiem, wiarę i wiedzę bez szkodliwego ich mieszania. Mając za przykład wielkich myślicieli katolickich z ubiegłego wieku, jak Luigi Sturzo, Emmanuel Mounier, Ètienne Gilson, Jacques Maritain; mając do dyspozycji całe nauczanie Benedykta XVI o potrzebie poszerzenia horyzontów rozumu dzięki wyzwaniom idącym od wiary i dzięki jej pomocy; mając encyklikę Caritas in veritate – wierzący filozofowie, psychologowie, socjologowie, ekonomiści, politycy nie powinni mieć trudności z uznaniem tego, że z punktu widzenia inspiracji chrześcijańskiej ich myślenie, zwłaszcza w odniesieniu do nauk i sprawa ludzkich, nie może być neutralne. Czy wobec wezwania Benedykta XVI do upowszechniania i realizowania humanizmu chrześcijańskiego28 można jeszcze uważać za odpowiednie te instytucje katolickie lub papieskie, w których uprawia się nauki czy dyscypliny humanistyczne, odwołując się całkowicie swobodnie do jakiejkolwiek antropologii, także bez inspiracji chrześcijańskiej, w imię fałszywie pojętej świeckości wiedzy? Czy nie należałoby także w tej dziedzinie powrócić z tego wygnania na teren neutralności, gdzie niekiedy zapędza się nawet niemało katolików?
  5. Przynagla do tworzenia – tam gdzie to jeszcze nie zostało zrobione, zwłaszcza w seminariach i na uniwersytetach katolickich i papieskich – studium duszpasterstwa społecznego i nauki społecznej Kościoła jako autonomicznych kierunków, wymaganych m.in. przez tę eklezjologię i tę misję duszpasterską, którą Benedykt XVI potwierdza i promuje. Postuluje on, żeby wychowywać do wiary dojrzałej w zastosowaniu do sfery społecznej i żeby chrześcijaństwo odbijało się w instytucjach i w kulturach zgodnie ze swoim wymiarem publicznym. W związku z tym trzeba zastanawiać się nad duszpasterstwem społecznym, studiować je od strony jego podstaw, celów form oddziaływania, struktur, metod; trzeba je organizować i programować na poziomie lokalnym i krajowym, korzystając z nauki społecznej Kościoła, która jest podstawowym i niezbędnym filarem ewangelizacji sfery społecznej29.

 5. Miłość w prawdzie racją wielkiego zadania duszpasterskiego i wychowawczego

To, że nauka społeczna Kościoła koncentruje się na miłości w prawdzie, jest też główną ideą wielkiego i wymagającego zadania pastoralnego i wychowawczego. Wyjaśnijmy, dlaczego tak jest. Nauka społeczna Kościoła jest „posługą miłości, ale w prawdzie” (nr 5); jest to prawda rozumu i wiary. Posługa miłości Kościoła dla społeczeństwa zakłada niezbywalną misję prawdy, którym szczególnym momentem jest nauka społeczna. Dokładniej mówiąc, jest ona służbą prawdzie wyzwalającej na polu społecznym. Jest nią przynajmniej na dwa główne sposoby: scalając w humanistycznej syntezie różne fragmenty prawdy, którą wyraża w ciągle nowym życiu społecznym (zob. nr 9); „akredytując” albo przedstawiając listy uwierzytelniające religii chrześcijańskiej w płaszczyźnie publicznej. „Nauka społeczna Kościoła zrodziła się, aby domagać się tych «uprawnień obywatelskich»” (nr 56)30. Znaczenie tej dwojakiej służby nauki społecznej Papież wyjaśnia następująco: „Prawda otwiera i jednoczy umysły w lógos miłości: oto chrześcijańskie orędzie i świadectwo miłości. W dzisiejszym kontekście społecznym i kulturowym, w którym jest rozpowszechniona tendencja do relatywizowania prawdy, przeżywanie miłości w prawdzie prowadzi do rozumienia, że przyjęcie wartości chrześcijańskich jest elementem nie tylko użytecznym, ale koniecznym dla zbudowania dobrego społeczeństwa oraz prawdziwego, integralnego rozwoju ludzkiego. Chrześcijaństwo miłości bez prawdy łatwo można wziąć za zapas poczciwości, pożytecznej we współżyciu społecznym, ale marginalnej. W ten sposób Bóg nie miałby już swojego własnego miejsca w świecie. Miłość bez prawdy zostaje zamknięta w ścisłym kręgu prywatnych relacji. Nie jest brana pod uwagę w projektach i procesach budowy ludzkiego rozwoju o uniwersalnym zasięgu, w dialogu wiedzy i działania” (nr 4).

Warto zastanowić się nad niektórymi implikacjami pastoralnymi i wychowawczymi tych twierdzeń zarówno w odniesieniu do samego świata katolickiego, jak i do dzisiejszego, wielokulturowego i wielowyznaniowego środowiska. Z jednej strony Miłość-Agápe, którą się niesie, wymaga, żeby głosić prawdę, którą jest Chrystus, nie deformować jej i nie skrywać. Ta prawda wyzwala, ukazując człowiekowi integralność jego bycia i dobra, dając mu siły do realizowania go. Zresztą ta sama miłość wymaga głoszenia tego. Miłość i caritas żyją najpierw prawdą; prawda to przestrzeń, w której spełnia się miłość. Z drugiej strony stawiać na wyraźną i czystą z chrześcijańskiego punktu widzenia propozycję religijno-kulturową, która wyłania się z Caritas in veritate, to brać pod uwagę szczególnie złożone i trudne aspekty relacyjne i społeczne, typowe dla naszego zeświecczonego i pluralistycznego społeczeństwa. Coraz częściej spotyka się osoby, które uważają – jakby wstydząc się swej wiary – że dialogowi sprzyja maskowanie swojej tożsamości. Znane są poglądy, że akcentowanie chrześcijańskich korzeni byłoby obrazą dla tożsamości muzułmanów albo innych. W rzeczywistości muzułmanie nie czują się zagrożeni przez nasze chrześcijańskie podstawy, ale raczej przez cynizm zsekularyzowanej kultury negującej Boga31. Prawdziwa wielokulturowość nie wymaga porzucenia i zanegowania tego, co własne, porzucenia swoich symboli religijnych. Nie może ona istnieć bez wspólnych podstaw, bez odniesień oferowanych przez wartości własne, a przede wszystkim przez poszanowanie świętości, czyli Boga32.

Według encykliki życie społeczne nie zakłada fałszywej alternatywy między tożsamością a dialogiem. Dialog międzykulturowy, „żeby był skuteczny, musi mieć za punkt wyjścia głęboką świadomość specyficznej tożsamości różnych interlokutorów” (nr 26). W szczególności to na gruncie autentycznej tożsamości ludzkiej możliwa jest ogólna rozmowa między ludźmi i między narodami. Dla wierzącego wiara nie jest przeszkodą ani hamulcem w spotkaniu i komunikowaniu się. Im bardziej jest on zakorzeniony w Bogu, w Chrystusie, nowym Człowieku, tym bardziej jest strukturalnie otwarty na dialog ze wszystkimi, bardziej zdolny do komunii w prawdzie, w dobru. Podobnie niewierzący nie ma się czego obawiać ze strony autentycznego chrześcijanina, mającego świadomość udziału w Prawdzie, która go przekracza, której nie posiada w całości, wyczerpująco, i do której dostęp mogą mieć wszyscy. Nasiona prawdy i dobra, nasiona Boże i Chrystusowe, są obecne w każdym człowieku, każdym narodzie i każdej kulturze. Wiara chrześcijańska jako taka nie zakłóca i nie utrudnia dialogu z innymi religiami, z ludźmi dobrej woli. Ona wzmacnia to, co jest autentycznie ludzkie, i przez to sprzyja spotkaniu, komunii i komunikacji na tej płaszczyźnie.

Niemniej gdy chodzi o własne postawy i wyznania religijne, to Papież napomina, że potrzeba dużej czujności i uważnego rozeznania (zob. nr 55), gdyż nie zawsze przyjmowana jest i praktykowana zasada miłości i prawdy, co stwarza blokady w komunii i dialogu. Odnosi się to szczególnie do tych kultur o podłożu religijnym albo do małych grup – niecałkiem obcych także światu chrześcijańskiemu – które nie angażują człowieka we wspólnotę, ale go izolują na drodze szukania indywidualnego dobrobytu, ograniczając się do zaspokajania jego potrzeb psychologicznych. Jeśli chodzi o te formy religii, które oddalają jednych ludzi od drugich i zamykają ich w sobie albo popychają wierzących ku agresywnemu fundamentalizmowi i fanatyzmowi ze szkodą dla dialogu i współdziałania społecznego, to wobec nich obowiązek rozeznania mają także sprawujący władzę publiczną. Jak rozum potrzebuje oczyszczenia przez wiarę, tak własne życie religijne potrzebuje oczyszczenia przez rozum, żeby lepiej ukazać swe autentyczne ludzkie oblicze (zob. nr 56).

Czuwanie nad możliwymi indywidualnymi wypaczeniami wiary (są katolicy bojaźliwi, niezdolni wyartykułować racje swej wiary, i są tacy, którzy przedstawiają się jako „prawdziwi” katolicy, choć w rzeczywistości daleko im do spełnienia wymogów Ewangelii), propagowanie wielkich dóbr-wartości wypływających z Ewangelii, działanie dla wprowadzenia tych wartości przez szeroki konsens do instytucji, w struktury, prawa – to wszystko wymaga metodycznie prowadzonego dzieła wychowania. To odnosić się będzie i do sumienia, i do kompetencji dialogowych, a przede wszystkim do zapewnienia konwergencji i jedności zaangażowania chrześcijan, potem zaś do współdziałania ze wszystkimi ludźmi dobrej woli. W obliczu jasnej propozycji ukazanej w Caritas in veritate pilną sprawą jest nie tylko przedstawienie jej niewierzącym albo ludziom innej wiary, podjęcie tej propozycji wspólnie z nimi. W samym świecie katolickim jest też pilna potrzeba:

  • a) żeby rosło wspólne zainteresowanie się encykliką bez niedozwolonych zawłaszczeń ze strony jakiejś grupy albo ruchu;
  • b) żeby została ona przyjęta bez wycinania z niej podstawowych powiązań, zwłaszcza miedzy etyką życia a etyką społeczną (ktoś opowiada się za pokojem, a równocześnie jest zwolennikiem aborcji, zabijania bezbronnego życia), miedzy etyką indywidualną a etyką publiczną, etyką a techniką, sprawiedliwością społeczną a dobrem wspólnym, prawami a obowiązkami, by wymienić tylko niektóre;
  • c) żeby nie współdziałać dla jej praktycznego odrzucenia – nawet w polityce nie ma potrzeby współdziałania za każdą cenę, na jakichkolwiek warunkach – i żeby szukać najlepszych sposobów na to, jak jej fundamentalne wymogi przenosić skutecznie nie tylko na plan społeczny, lecz także na plan bardziej typowo polityczny, nie uznając za ostateczne i niereformowalne układów instytucjonalnych i sojuszy takich jak te uwarunkowane duszącym, skrajnie dialektycznym bipolaryzmem, demonizującym stronę przeciwną.

Zakończenie

Dużo można by jeszcze powiedzieć o tym dokumencie. Niełatwo dać syntezę tej encykliki, bogatej w perspektywy pastoralne, która okazuje się szeroką, solidną platformą dla odnowionego projektu duszpasterskiego i kulturalnego w życiu społecznym w kontekście globalizacji. Benedykt XVI okazał wyrazistość i dużą odwagę intelektualną, wynikającą z twórczej wierności chrześcijaństwu i człowiekowi. Encyklika, która zyskała szerokie uznanie, prezentuje aspekty innowacyjne, które w sytuacji głębokiego, złożonego współczesnego kryzysu są niespodziewanie jeszcze wymowniejsze. Istotnie, okazuje się ona bardziej wiarygodna, ponieważ właśnie za nią przemawiają te same racje, które są u podłoża współczesnych kultur neopogańskich, nihilistycznych, liberystycznych. Sam język dramatycznych wydarzeń, związanych z obecnymi kryzysami światowymi, a szczególnie z kryzysem finansowym, potwierdza trafność teoretyczno-praktycznych perspektyw zawartych w encyklice, dotyczących zaangażowania państw, etycznego charakteru i skuteczności ekonomii w kategoriach braterstwa i darmowości, odpowiedzialności społecznej przedsiębiorstw, odpowiedzialnego traktowania środowiska i techniki.

Benedykt XVI naświetla magistralnie i w sposób przekonujący historyczną płodność chrześcijaństwa w zakresie integralnego rozwoju rodziny ludzkiej. Umacnia wierzących i zachęca ich do stawiania na własną tożsamość, do bycia dumnymi ze swej wiary. Co więcej, chce im lepiej uświadomić to, że miłość Chrystusa, który się wciela w ludzkość, żeby ją odkupić i wyzwolić od wszelkiego czynnika negatywnego, nie wyłącza z historii, ale skłania do działania w jej obrębie nie środkami wojennymi dla zwyciężenia przeciwnika albo w celu usunięcia przeszkody, ale środkami budowania i walki w celu podniesienia i przemiany tego, co ludzkie. Prawdziwy chrześcijanin pracuje dla dobra, zwyciężając zło przez miłość, nie niszcząc go przez inne zło. Jest on świadomy tego, że – jak uczył już w ubiegłym wieku Maritain – siła miażdżąca środkami przymusu czasami jest potrzebna do powstrzymania zła, żeby się nie rozrastało, ale jest niezdolna do jego wykorzenienia. Natomiast siła dobrowolnego cierpienia i cierpliwości, znosząca zło w zdecydowanym dążeniu do dobra, zmierza do unicestwienia zła, pokonując je przez miłość33 w radości zdawania siebie, przez komunikatywność dobra przemieniając duszę przeciwnika i otwierając go na współpracę. To wszystko powinno rodzić nową odwagę. Nie należy też zapominać o dyscyplinie i o cenie, które się wiążą z każdym dziełem przemiany rzeczywistości. Obecnie z różnych powodów czasy przemiany wydają się wydłużać i powstanie nowej ludzkości wydaje się opóźnione. Nierzadko w wielu krajach wydłuża się ten czas oczekiwania, a więc i czas cierpliwości. Jednakże w wielu miejscach pozostaje tylko wąska droga milczącego świadectwa. Jeszcze oddziałuje humanizm tragiczny i heroiczny, z którym oswoili nas personaliści ubiegłego wieku.

Nowa encyklika nie zbawi świata – wiemy to dobrze. Jeśli jednak potrafimy nią żyć i zdecydowanie ją poświadczać z korzyścią dla braci, to będzie ona światłem ukazującym drogę nie tylko ku „cywilizacji braterskiej miłości”, ale ku Temu, który zbawia człowieka przez swoją Miłość bez granic. Zawsze trzeba wychodzić od nowego Człowieka, żeby umieć porywać się na więcej i jak On oddawać się w służbę rewolucji miłości w prawdzie.

Tłum. Tadeusz Żeleźnik

 


 

1 Por. Amore e Verità. Commento e guida alla lettura dell’Enciclica „Caritas in veritate” di Benedetto XVI [praca zbior.], Paoline, Milano 2009. Benedykt XVI zaczerpnął incipit z Listu do Efezjan, odwracając jego sformułowanie – św. Paweł wzywał do życia „prawdziwie w miłości” (Ef 4,15) – dla wyeliminowania platońskiej i intelektualistycznej interpretacji egzystencji i przyznania prymatu miłości, dobra nad prawdą i sprawiedliwością. Albowiem prawda i sprawiedliwość nie są czymś arbitralnym, wytwarzalnym z niczego, czymś do ustalenia niezależnie od ontologicznej i moralnej istoty osób: mają one fundament realny w rzeczach, w międzyosobowych relacjach etycznych podmiotów.

2 Por. E. Dal Covolo – M. Toso (a cura di), Attratti dall’amore. Riflessioni sull’enciclica “Deus Caritas est”di Benedetto XVI, LAS, Roma 2006.

3 Por. G. Zevini – M. Toso, L’enciclica „Spe salvi” di Benedetto XVI. Introduzione al testo e cmmento, LAS, Roma 2008.

4 Por. P. Carlotti, Veritatis splendor. Aspetti della recezione teologica, LAS, Roma 2001.

5 Realizm przenikający encyklikę, o którym będzie jeszcze mowa, jest zawarty w samym prymacie caritas w stosunku do prawdy. Nie powinno się to wydawać nieracjonalne, dziwaczne. Analiza doświadczenia ludzkiego – jak podkreśla Étienne Gilson, wielki filozof realista ze szkoły Tomasza z Akwinu, którego tu przywołujemy dla pokazania, że i w szkole tomistycznej miłość odgrywa ważną funkcję w poznaniu – dowodzi, że miłość często poprzedza poznanie, a więc i pełniejszą prawdę dotyczącą jakiejś rzeczy, jakiegoś zawodu, Boga samego (zob. É. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, IW Pax, Warszawa 1965, s. 241). Miłość ma to do siebie, że zwraca się do bytu, osób i Boga nie o ile są poznawalne i poznawane w sposób wyczerpujący, ale do nich jako takich, samych w sobie, o ile są uchwytne bezpośrednio i całościowo jako dobra i jako byty. Na drodze rozumowej nie uzyskuje się poznania natychmiastowego. Poznanie wymaga szeregu operacji intelektualnych, w których toku rozkłada się i ponownie składa przedmiot. Nie poznaje się dobrze, jeśli ma się o czymś jedynie ogólne pojęcie. Natomiast miłość może być od razu – i często jest – prawdziwą i pełną miłością, choć towarzyszy jej tylko pobieżne poznanie. „[…] do doskonałej miłości wystarczy kochać przedmiot tak, jak się go poznaje w nim samym. Dlatego można coś bardziej kochać, niż znać, gdyż można coś doskonale kochać, choć nie poznaje się tego w sposób doskonały” (św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II-I 27, 2, ad 2, tłum. J. Bardan, t. 10, KOW Veritas, London 1967). Tak może być z jakimś zawodem, który się podziwia, choć jeszcze się go dobrze nie zna, jak w przypadku retoryki. I taki jest też przypadek miłości Boga. Mogę nie wiedzieć prawie nic o retoryce poza ogólnikowym o niej pojęciu, ale to mi wystarcza, żeby jej pragnąć takiej, jaka jest sama w sobie. Tak samo człowiek niewiele wie o Bogu poza tym, że Bóg jest samym Bytem, samym Dobrem, ale to wystarcza, żeby kochał Boga jako Dobro najwyższe, Byt pierwszy. Albowiem ruch pożądania-miłości kieruje się ku rzeczom takim, jakie są same w sobie, natomiast akt poznania zachodzi odpowiednio do warunków podmiotu poznającego.

6 Jak wyjaśniają filozofowie moralności, u źródła wyborów moralnych leży emotywna percepcja rzeczy w świecie i osób ludzkich: jawią się one podmiotowi jako dobra, o które można zabiegać, albo jakie postacie zła, którego należy unikać. „Percepcja emotywna jest pewnym ruchem uczuć albo namiętności, określonym i wyznaczonym przez poznanie wartościujące. Dzięki temu poznaniu, które nadaje formę uczuciom i namiętnościom, człowiek rozpoznaje daną, konkretną sytuację z praktycznego punktu widzenia, od strony możliwych i znaczących dla niego wyborów; rozumie, jakie ważne dobra wchodzą w grę w tej sytuacji; postrzega emotywnie inne podmioty ludzkie, z którymi się kontaktuje w trakcie swoich wyborów. Ta świadoma ocena poznawczo-afektywna, która nadaje formę namiętnościom i uczuciom podmiotu ludzkiego, może być nazwana oceną bezpośrednią i doraźną w porównaniu i inną oceną poznawczo-afektywną – zrefelktowaną i pośrednią. W tej drugiej podmiot ludzki rozważa swoje pragnienia, uczucia, namiętności, osądy z wyższego punktu widzenia: dóbr najważniejszych dla życia, które czynią życie dobrym, gdy je realizuje i z nich korzysta, oraz z punktu widzenia uczuć ściśle moralnych, które dochodzą do głosu na tym wyższym poziomie, uczuć odnoszących się do dobra (ufność, nadzieja, miłość, pokój, radość) i do zła (oburzenie, odraza, nienawiść, wyrzut sumienia, poczucie winy). Przez dokonywanie takiej zreflektowanej oceny podmiot staje się mocny w ocenianiu, zdolny do rozsądzenia, krytyki, regulowania swoich pragnień, osądów, namiętności odgrywających rolę w ocenie bezpośredniej: staje się aktorem i autorem postępowania”(G. Abbà, Costituzione epistemica della filosofia morale, LAS, Roma 2009, ss. 91-92).

7 Jak wyjaśnia Jacques Maritain w swoim znanym studium o równości ludzi, jest w każdym człowieku – doświadczana przede wszystkim w tragicznych sytuacjach , jak obozy koncentracyjne, wojny totalne, wielkie katastrofy – naturalna miłość do podobnego sobie: miłość nie zawsze czujna i stała z powodu słabości naszego jestestwa, zranionego przez grzech, którą przemienia przewyższająca ją chrześcijańska miłość braterska. Jak we wszystkich bytach jest naturalna miłość Boga ponad wszystko, bez której nie byłoby możliwe doskonalenie natury, a jedynie niszczenie, tak w człowieku jest, choć osłabiona przez grzech, naturalna miłość do własnego gatunku i do mających tę samą godność. Bez tego ewangeliczna miłość do ludzi wszystkich ras i każdej kondycji byłaby przeciwna naszemu jestestwu i nie mogłaby być dla niego zaczynem. Zob. J. Maritain, Per una politica più umana, Morcelliana, Brescia 1979, ss. 77-91.

8 Por. E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, tłum. J. Karłowski, wyd. 2 popr., DW Rebis, Poznań 2009; tenże, Rewolucja nadziei. Ku uczłowieczonej technologii, tłum. H. Adamska, wyd. 2 popr., DW Rebis, Poznań 2000.

9 „Nikt nie może być naprawdę przyjacielem człowieka, jeśli nie jest przede wszystkim przyjacielem prawdy” – pisał św. Augustyn (Listy, 155, 1, 1). W obronie i zgłębianiu prawdy autor ten kieruje się miłością: „Nic nie jest doskonale poznane, jeśli nie jest doskonale umiłowane” (Kwestie, 35, 2). Chciał, żeby we wspólnocie albo grupie dyskutowano o prawdzie i szukano jej bez pychy, arogancji, ducha sprzeciwu czy zazdrości, ale zawsze „ze świętą pokorą, w duchu pokoju, z chrześcijańską miłością” (O chrzcie, II 3, 4).

10 Por. P. Carlotti – M. Toso (a cura di), Per un umanesimo degno dell’amore. Il „Compendio della Dottrina sociale della Chiesa”, LAS, Roma 2005.

11 Por. M. Toso, Umanesimo sociale. Viaggo nella dottrina sociale della Chiesa e dintorni, LAS, Roma 2002.

12 Ponowoczesne pojęcie poznania oznacza koniec wszelkich pewności: nie tylko tych dotyczących świata obiektywności, ale i tych odnoszących się do cogito, a więc dziedziny myśli i „ja”. Podmiot, który od Kartezjusza był rodzajem schronienia, zaporą nie do pokonania przez wątpienie (cogito, ergo sum), teraz upadł. Por. A. Alessi, Sui sentiri della verità, LAS, Roma 2001, s. 24.

13 Wystarczy przedłożyć różnym ruchom i stowarzyszeniom świata katolickiego pewne fragmenty encykliki, w których mowa o solidarności i interwencji państwa, żeby spotkać się z interpretacjami nie tylko różniącymi się w sposób uprawniony, ale i przeciwstawnymi. Czasami odnosi się wrażenie, że przeważa negatywna wizja państwa, tak jakby nie było ono największym narzędziem solidarności, lecz jedynie źródłem opiekuńczości zdejmującej z ludzi odpowiedzialność i trwoniącej wspólne zasoby. Papież, choć nie ignoruje wielkich braków państw centralistycznych i totalizujących, ma jednak wizję państwa mniej aprioryczną i mniej minimalistyczną, gdy chodzi o jego interwencję. W encyklice występuje koncepcja pomocniczości elastycznej. Świadczy o tym choćby taki passus: „Zintegrowana ekonomia naszych czasów nie eliminuje roli państw, a raczej zobowiązuje ich rządy do głębszej wzajemnej współpracy. Mądrość i roztropność podsuwają racje, które przemawiają za tym, by zbyt wcześnie nie ogłaszać końca roli państwa. W odniesieniu do rozwiązania obecnego kryzysu wydaje się, że rola państwa będzie wzrastać i że zostaną mu przywrócone liczne zakresy działania” (nr 41).

14 Miłość w prawdzie jest zasadą interpretacyjną nie tylko dla mikrorelacji, ale i dla makrorelacji, czyli stosunków społecznych, politycznych, a także wszelkiej odpowiedzialności i wszelkiego obowiązku na polu społecznym (zob. nr 6). Jest podstawą do osądzania rzeczywistości społecznej włącznie z udziałem, jaki powinny wnosić religie w integralny rozwój ludzkości (zob. np. nr 55). Jest ona zasadą, która przyjmuje formy operatywne w kryteriach kierujących działaniem moralnym (zob. Nr 6).

15 Katolicki filozof Vittorio Possenti w swej ostatniej pracy postuluje podjęcie na nowo, w dobie postsekularnej, tematu teologiczno-politycznego. Zob. V. Possenti, L’uomo postmoderno. Tecnica, religione, politica, Marietti, Genova-Milano 2009, ss. 157-172.

16 Por. Editoriale: Alla ricerca di un’etica universale, “La Civiltà Cattolica” 2008, ss. 533-539; M. Rhonheimer, Legge naturale e ragion pratica, Armando, Roma 2001.

17 We wprowadzeniu do nowego wydania Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico Joseph Ratzinger w 2000 r. pisał, że problem etyki jest na porządku dziennym i że pilnie należy się nim zająć. Istotnie, dzisiejsze usuwanie Boga z kultury i życia człowieka niszczy fundament etyki. „Jeśli świat i człowiek – pisał wówczas kardynał – nie pochodzą od stwórczego rozumu, który w sobie posiada miarę i wpisuje ją w ludzką egzystencję, to pozostają tylko reguły zachowań pomyślane i usprawiedliwione na podstawie ich użyteczności; pozostaje tylko rachunek skutków, co nazywa się proporcjonalizmem albo etyką teleologiczną. Ale kto może prawdziwie ocenić skutki? Czy nie ma niebezpieczeństwa, że jakaś nowa klasa panująca przywłaszczy sobie klucz do egzystencji, istoty ludzkiej? Jeśli wszystko sprowadza się do rachunku skutków, to nie ma już sensu istnienia godności ludzkiej, gdyż nic nie jest już samo w sobie dobre ani złe” (J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 2008, s. 22).

18 Zob. A. MacIntyre, Dzidzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, WN PWN, Warszawa 1996.

19 Współczesnemu społeczeństwu ekonomicznemu francuski socjolog Serge Latouche, ateista, proponuje kierunki rozwoju podobne do tych, które wskazywał Emanuel Mounier, człowiek wierzący (zm. 1950). Nie chodzi o zniszczenie gospodarki jako takiej ani o lekceważenie rozwoju; byłoby to absurdem, gdyż gospodarka i wolny rynek są niezbędne. Problem polega na tym, żeby pokonać niszczącą ludzi, przedsiębiorstwa i świat ideologię komercjalizmu i konsumistycznego rozwoju. Można to zrobić, tworząc wspólnoty na poziomie lokalnym – który jest teraz niszczony i częściowo już stracony – oraz wspierając małe inicjatywy, które traktują wymianę nie w kategoriach czysto handlowych, ale na zasadzie solidarności i daru (zob. S. Latouche, Decolonizzare l’immaginario. Il pensiero creativo contro l’economia dell’assurdo, EMI, Bologna 2004). Mounier pisze o „gospodarce zdecentralzowanej aż do poziomu osoby”, która stwarza przestrzeń dla „organizmów wspólnotowych, zapewniających wolność osobie zarówno w sytuacji skrajnej deregulacji rynku, jak i wobec aparatu nazbyt scentralizowanego (zob. E. Mounier, Rivoluzione personalista e comunitaria, Edizioni Comunità, Milano 1955, ss. 140-141).

20 Francuski filozof personalista Jacques Maritain w Humanizmie integralnym przewiduje powstanie nowych formacji politycznych, czasowo i politycznie określonych i wewnętrznie inspirowanych chrześcijaństwem. Dawaliby im początek, oczywiście będący w mniejszości, ludzie działający na zasadzie zaczynu i prowadzący niewielką liczbę inicjatyw. Tego rodzaju formacje polityczne zakładają, jego zdaniem, głęboką rewolucję duchową i mogą być tylko jednym z wyrazów ożywienia religijnego w sercach ludzi. Ich zasadą miałoby być poszanowanie osoby i duchowa moc ewangelicznej miłości, dzięki czemu byłyby one formacjami doczesnego braterstwa (zob. J. Maritain, Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego, KOW Veritas, Londyn 1960).

21 Por. M. Toso, Dottrina sociale oggi. Evangelizzazione, catecesi e pastorale nel più recente Magistero sociale della Chiesa, SEI, Torino 1996, ss. 76-82.

22 Zob. J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, dz. cyt., s. 10.

23 Zob. CELAM, V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (Aparecida, Brasil, mayo 2007). Documento conclusivo, 19, Paulinas, Bogota 2007.

24 W Aparecidzie Benedykt XVI przypomniał sens i naturę wspólnotowego rozeznania w odniesieniu do wielkich problemów, które Kościół napotyka na swojej drodze. Metoda funkcjonuje w świetle Ducha Świętego, który „przypomina nauczanie Jezusa Chrystusa (por. J 14,26) i w ten sposób pomaga wspólnocie chrześcijańskiej dążyć w miłości do całej prawdy (por. J 16,13)” (Benedykt XVI, Wiara w Boga-Miłość uczyniła Amerykę Łacińską „kontynentem nadziei”. Homilia podczas Mszy św. na rozpoczęcie V Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej i Karaibów, Aparecida [Brazylia], 13 maja 2007 r., ORP 2007, nr 9, s. 34). Ta metoda odzwierciedla samą naturę Kościoła, tajemnicę komunii z Chrystusem w Duchu Świętym.

25 Por. M. Toso, Verso quale società? La dottrina sociale della Chiesa per una nuova progettualità, LAS, Roma 2000, ss. 84-87; tenże Dottrina sociale oggi, dz. cyt., ss. 230-235.

26 Zob. M. D. Chenu, La doctrine sociale de l’Eglise comme idéologie, Éditions du Cerf, Paris 1979.

27 Realizm encykliki Caritas in veritate idzie od planu gnozeologicznego do planu praktycznego, od dziedziny wiary do dziedziny rozumu. Miłość „jako absolutnie darmowy Boży dar pojawia się w naszym życiu jako coś, co nie jest należne, co przewyższa wszelkie prawo sprawiedliwości. Dar ze swej natury przekracza zasługę; jego zasadą jest nadmiar. On nas poprzedza w naszej duszy jako znak obecności Boga w nas i Jego oczekiwania wobec nas. Prawda, która jest darem w takim samym stopniu co miłość, jest większa od nas, jak naucza św. Augustyn. Także prawda o nas samych, o sumieniu każdego z nas, w pierwszym rzędzie jest nam dana. Istotnie, w każdym procesie poznawczym prawda nie jest czymś, co tworzymy, lecz zawsze tym, czego szukamy, albo – lepiej – co otrzymujemy. Ona to, podobnie jak miłość, «nie rodzi się z myśli i woli człowieka, ale w pewien sposób mu się narzuca»” (nr 34). Gdy chodzi o realizm encykliki w planie moralnym, wystarczy przytoczyć pewne sformułowania dotyczące rozwoju i struktury ludzkiej wolności: „Rozwój osoby ulega degradacji, jeśli uznaje ona siebie za swojego jedynego twórcę. Analogicznie rozwój narodów ulega wypaczeniu, jeśli ludzkość uważa, że może stworzyć się na nowo, korzystając z «cudów» techniki. Podobnie rozwój ekonomiczny okazuje się fikcyjny i szkodliwy, jeśli zdaje się na «cuda» systemu finansowego, by podtrzymać nienaturalny i konsumistyczny wzrost. W obliczu tego prometejskiego roszczenia powinniśmy wzmóc umiłowanie wolności, nie arbitralnej, ale uczynionej prawdziwie ludzką, dzięki uznaniu uprzedzającego ją dobra. W tym celu trzeba, żeby człowiek wglądnął na nowo w swoje wnętrze, by uznał fundamentalne normy naturalnego prawa moralnego, wpisane przez Boga w jego serce” (nr 68). Ten realizm gnozeologiczny jest widoczny także w określeniu prawidłowego stosunku między człowiekiem a środowiskiem naturalnym: „Natura jest wyrazem zamysłu miłości i prawdy. Ona jest uprzednia w stosunku do nas i została nam dana przez Boga jako środowisko życia. Mówi nam o Stwórcy (por. Rz 1,20) i o Jego miłości do ludzkości. Ma ona zostać «zjednoczona» w Chrystusie u końca czasów (por. Ef 1,9-10; Kol 1,19-20). Więc i ona jest «powołaniem». Natura jest do naszej dyspozycji nie «jako stos przypadkowo rozrzuconych odpadków», ale jako dar Stwórcy, który ustanowił jej wewnętrzne prawa, aby człowiek czerpał z nich odpowiednie wskazówki, by ją «uprawiać i doglądać» (Rdz 2,15)” (nr 48). Por. M. Toso, Fede, agione e civiltà. Saggio sul pensiero filosofico di Étienne Gilson, LAS, Roma 1986, zwłaszcza ss. 47-87.

28 Humanizm chrześcijański jest teocentryczny, otwarty na Transcendencję, nie opiera się na antropologicznym schemacie etyczno-kulturowym, inaczej niż nowożytny humanizm zachodni, który stał się nieludzki. Tragedia humanizmu antropocentrycznego bierze się z braku prawdy o istocie osoby ludzkiej i o jej wolności, które pojmuje się racjonalistycznie, jako absolutnie autonomiczne, całkowicie niezależne od Boga. W humanizmie teocentrycznym integralny rozwój potrzebuje ludzi (obywateli, przedsiębiorców, polityków, finansistów) prawych (zob. nr 71), ludzi, którzy z determinacją i wytrwałością ukierunkowują pragnienia, uczucia, wybory, uporządkowane realizacje do Boga. To oznacza, że w swym postępowaniu kierują się oni sumieniem, dla którego Bóg jest dobrem i celem ostatecznym; więź serca i umysłu z Bogiem stanowi kryterium prawdziwego porządku celów. Bóg ostatecznie jest pierwszym sprawcą, choć nie jedynym, porządku moralnego; jest pomocą w działaniu zgodnie z tym porządkiem; jest sędzią i odpłaca zarówno za życie dobre, jak i występne.

29 Zob. KNSK 521-527; Conferenza Episcopale Italiana, Evangelizare il sciale, EDB, Bologna 1992.

30 Jest interesujące, że ta rewindykacja nie jest żądaniem przywileju, wykluczającym status obywatelstwa innych religii. Jest to prawo inkluzyjne i powszechne. „Negowanie prawa do publicznego głoszenia własnej wiary i do zabiegania o to, by prawdy wiary kształtowały również życie publiczne, ma negatywne konsekwencje dla prawdziwego rozwoju” (nr 56). Zauważmy, że odnosi się to do religijności w ogóle, a więc do różnych wyznań.

31 Por. J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, tłum. W. Dzieża, Edycja Św. Pawła, Częstochowa 2005.

32 Por. M. Pera – J. Ratzinger, Senza radici, Mondadori, Milano 2004, s. 71.

33 Por. J. Maritaine, Strutture politiche e libertà, Morcelliana, Brescia 1968, s. 160.

Podziel się:

O autorze



Dodaj swój komentarz

Komentarze niepodpisane imieniem i nazwiskiem nie są publikowane.

© 2011 Duszpasterstwo Talent. All rights reserved.

Szanujemy Twoją prywatność.